Křest Duchem dnes

3 KŘEST DUCHEM DNES

3.1 Znaky křtu v Duchu

Dnes se běžně vyskytují a uvádějí v souvislosti s prožitým křtem v Duchu určité standardní jevy,  i když se musí přihlížet k různé intenzitě a síle jejich projevu. Jsou to:

1. Při vlastním křtu v Duchu (případně po něm) člověk zakusí radost z vykoupení nebo lásky Boží. Tato radost, která se posléze projeví chválou Boha, často přejde až do modlitby v jazyku.

2. Po prožitém křtu Duchem se u těchto křesťanů a křesťanek projeví nová a relativně trvalá větší důvěrnost vztahu ke Kristu. To působí, že Ježíš je nejen nazýván Pánem, ale postupně se jím i opravdu stává.

Tato nová zkušenost pochopitelně ovlivňuje jejich život modlitby. Tito křesťané a křesťanky tráví v modlitbě více času, modlitba je jim snazší a dominantní postavení má modlitba chvály, díkůčinění a adorace. Bible se stává knihou života a inspirací k modlitbě. Slavení eucharistie a dalších svátostí je prožívané novým způsobem jako osobní setkávání s Pánem.

3. Nový vztah k Ježíši a zkušenost jeho lásky přináší těmto věřícím uzdravení i do ostatních osobních vztahů (odpuštění). Křest v Duchu také často napomůže umenšit hřích a špatné návyky.

4. Církev prožívají tito křesťané a křesťanky  opravdu jako společenství, v němž existuje vzájemná služba charizmaty a vědomí odpovědnosti za konkrétní společenstv
í. Prohlubuje se užívání charizmat, ale objevují se i nové dary, „běžné i mimořádné“, jako jsou dar proroctví, uzdravování, mluvení v jazyku, poznání, ale i vyučování, vedení a organizace, starost o mládež, moudrost a rada, atd.[9]

Ke zkušenosti křtu v Duchu svatém se v roce 1990 po celém světě hlásilo asi 72,1 milionu, tj. 7,0% všech katolíků (odhadované složení: alespoň jednou za měsíc se účastní setkání 11,8 mil. + 60,3 mil. tzv. postcharizmatiků majících následně kobnově vztah, který ovšem není pravidelný). Odhad pro rok 2 000 je 109,9 mil. (23,1+86,8), tj. 9,8% všech katolíků. Tedy v roce 2 000 předpokládá se, že téměř každý 10. katolík bude mít jakousi zkušenost se křtem v Duchu svatém.[10]

3.2 Teologická interpretace dnešního křtu v Duchu

Po vymizení v Bibli popsaného fenoménu křtu v Duchu[11], není snadná otázka, jak zařadit do teologické interpretace tuto současnou zkušenost, aniž bychom popřeli nebo oslabili tradiční katolické učení, zejména ve věci svátosti křtu a biřmování. V oblasti katolické charizmatické obnovy se v současnosti prakticky zastávají dvě odlišné interpretace, které se ovšem nevylučují a obě se dají  dobře skloubit s katolickou ortodoxií.

3.2.1 „Nihil novum sub sole“

V Evropě více zastávaným vysvětlením ohledně křtu v Duchu je přesvědčení (reprezentované mj. H. Mühlenem, E. Sieversem, K. McDonnellem, G.T. Montaguem), že křest v Duchu svatém je podstatně svázán s iniciačními svátostmi: křtem, biřmováním, příp. eucharistií. Je považován za synonymum nebo komplexní název křesťanské iniciace. Tento přístup dovoluje zachovat bez dotčení všechny tradiční skutečnosti v katolické církvi.

S odvoláním na patřičná místa ve Skutcích říká McDonnell: „Křest Duchem nevynalezly klasické, (tj. protestantské) letniční církve. Patří spíše k
celistvosti křesťanské iniciace, jak dosvědčuje Nový zákon a prvotní pobibličtí učitelé.“[12] McDonnell tedy považuje křest Duchem za křesťanskou iniciaci v plnosti.

Mühlen mluví o svátosti biřmování jako o svátostném křtu Duchem svatým. „Vkládáním rukou a pomazáním se křesťanu nabízí, aby vešel do historického kontaktu s počáteční zkušeností církve (srov. Sk 8,15-17;19,5n). ...Obnova ducha je obnovené přijetí toho, co se s námi stalo při křtu ... obnovené přijetí darů svatého Ducha a obnovený křest smrtí. Rozdíl mezi katolickými, (příp. ortodoxními) a evangelickými křesťany tkví především v pohledu na svátostnou nabídku „křtu svatým Duchem...“.[13]

Na jiném místě hovoří Mühlen (i Cantalamessa) o ratifikaci křtu.[14] Čili podstatné  pro toto pojetí je to, že milost křtu v Duchu byla se svátostmi udělena, ale pouze se v plnosti neprojevila. Dodatečně vykonané obrácení a vědomé přijetí Ježíše Krista uvolňuje tuto milost, aby se projevila.

Sievers k tomu požívá obrazu kávy, která je oslazená, ale nezamíchaná. Mícháním, tj. vědomým přijetím svého křesťanství, se „cukr“ milosti může plně projevovat v životě křesťana.[15]

Cantalamessa přidává: „Klasická teologie zná pojem vázaná svátost. Svátost je vázaná, pokud nemůže působit pro přítomnost nějaké překážky. Na toho, kdo by přijal svátost manželství nebo přijal kněžské svěcení ve smrtelném hříchu, nemůže svátost působit svou milostí. A je-li překážka odstraněna pokáním a zpovědí, svátost „reviviscit“ (ožije) a začne působit, jako by se její moc konečně uvolnila. Křest je pro velkou řadu křesťanů vázanou svátostí, ani ne tak pro hřích jako takový, jako pro nedostatek osobní víry, která by ho potvrdila a přijala.“[16]

Souhrnně tedy tento přístup hlásá, že křest Duchem je vědomé zkušenostní přijetí milostí, objektivně získaných ve svátosti křtu a biřmování. Ještě jednou McDonnell: „Přijmout křest Duchem neznamená připojit se k nějakému hnutí, a to jakémukoliv. Spíše jde o uchopení plnosti
křesťanské iniciace, která náleží církvi.“[17]

Tyto přístupy, poněkud apologetické, přece jen asi nevysvětlí uspokojivě, že by církev ve všeobecnosti zůstávala po celá staletí tak hluboko pod možnostmi svátostné iniciace.

3.2.2 Zvláštní milost pro tento čas

Druhý přístup je v mnoha směrech nesen ekumenickými ohledy. „Jakékoli vysvětlení (fenoménu křtu v Duchu - pozn. autor),  které by bylo přijatelné pouze pro zlomek těch, kdo toto požehnání (křtu v Duchu) přijali, musí být neadekvátní. ...To samozřejmě není důvod k tomu, že je potřeba přijmout vysvětlení pro katolíky nepřijatelné. Je to však důvod pro hledání „vyššího“, ekumenického vysvětlení“,[18] říká P. Hocken. Zastánci tohoto pohledu, s odkazem na námi již zmíněná místa - (Lk 3,21.22; Sk 1,5; Sk 10,44-48) - zdůrazňují jejich prorocký prvek a rozměr. Zde začíná pro dějiny spásy něco nového. V prvním případě se začíná vymezovat poměr k židovství - ti, kdo byli naplněni Duchem - jsou novým Izraelem, protože poznali Mesiáše. V druhém případě jde o to, že k novému Izraeli budou náležet i ti, co nepřijali obřízku, ale přijali Ježíše jako Spasitele. 

Letnice v Jeruzalémě a „Letnice pohanů“ v Cesarei jsou momenty svrchovaného Božího zásahu, od kterých se věci začínají dále odvíjet jinak než dosud, a to nově. Lze vidět tyto události opravdu jako průlom v dějinách spásy a církve. Je totiž zdůrazněn spíš dějinný charakter události, než soukromý rozměr spásy jednotlivců. Zdá se tedy, že instinktivní tušení mnohých o tom, že charizmatická obnova (nebo letniční hnutí) jsou v jistém smyslu Letnicemi 20. století, tedy novým historickým projevem svrchovaného Božího působení v dějinách, není neopodstatněné.

Pak ovšem opravdu vyvstává otázka, jaký je poměr mezi „letniční“ milostí a svátostmi iniciace. „Je třeba si tuto otázku klást a také na ni odpovědět. Jestliže však máme co dělat s tak neočekávanou a velikou milostí, jako je křest Duchem svatým, může to katolickým charizmatikům a te
ologům zabrat roky, než naleznou uspokojivou odpověď. (...) Hovoříme-li o křtu v Duchu jako o zvláštní Boží milosti pro 20. stol., kde pak „necháváme“ ostatní, třeba velice horlivé křesťany, kteří tuto zvláštní milost nepřijali? Odpověď můžeme hledat v zodpovězení podobné otázky - jestli totiž světci, které známe z historie církve, byli pokřtěni v Duchu či nikoli. (...) Nemůžeme tvrdit, že svatí minulých staletí byli pokřtěni v Duchu svatém stejným způsobem, jak to prožívají křesťané všech denominací ve 20. stol.“[19]

I když nelze nijak pochybovat o tom, že Duch svatý v dějinách stále působil, vyvolal mnohá obnovná hnutí a způsobil plody svatosti (František, Dominik, Ignác, atd.) nelze asi ztotožnit tyto milosti dějin se křtem v Duchu. „Mnozí z těchto světců byli svatější něž jakýkoli letniční nebo charizmatický křesťan. Ovšem už samo názvosloví křtu v Duchu poukazuje na zvláštní druh vylití Ducha, který se objevuje několikrát v historii a má za účel obnovu Božího lidu, posvěcení a nové poslání.“[20]

Tomuto pojetí svědčí i ta místa ve Skutcích, která zdůrazňují skutečnost, že Duch svatý se nedává jednou za život. Je možno si připomenout i tzv. „druhé Letnice“. „Když se pomodlili, otřáslo se místo, kde byli shromážděni, a všichni byli naplněni Duchem svatým a s odvahou mluvili slovo Boží“. (Sk 4,31) Neunikne posluchačům, že jsou zde zmíněny podobné znaky naplnění Duchem jako o Letnicích, přičemž text rovněž pokračuje líčením totožných účinků. Obdobně i v případě individuálním: „Tu Petr, naplněn Duchem svatým, k nim promluvil“ (Sk4,8); nebo: „V tu chvíli Saul, kterému říkali také Pavel, byl naplněn Duchem svatým, upřel na Elymase zrak...“ (Sk 13,9).

3.2.3 Křest Duchem a obrácení

V klasické literatuře o duchovním životě se hovoří o trojím obrácení člověka. Prvním se rozumí obrácení od hříchu k životu v milosti, druhým se rozumí hlubší obrácení k Bohu, tedy k celosti života s Bohem, ke ctnosti.[21] Třetí obrácení je mystikou. Nedá se asi je
dnoznačně vždy ztotožnit zkušenost křtu v Duchu svatém s tím, či oním stupněm obrácení.

Tam, kde se u křesťana nebo křesťanky, kteří se snaží žít s Kristem a tudíž se  jedná o obnovu křtu (s přijetím Krista jako Pána), lze usuzovat, že se patrně jedná o druhé obrácení, které je doprovázeno znaky vylití Ducha svatého. U konvertitů, kteří přijímají křest, nebo již dříve pokřtění poprvé slaví svátosti (smíření, biřmování, eucharistii), lze tuto zkušenost spíš klást do souvislosti s prvním obrácením. Z této úvahy, kterou lze doložit mnoha zkušenostmi, vyplývá, že událost křtu v Duchu svatém je ve vazbě na konkrétní obrácení člověka, ale nikoli na duchovní vyspělost nebo osobní svatost dotyčného. V každém případě, jakkoli se někdy nemůžeme „dopočítat“ podle našich pravidel, jak je to s obráceními a působením Božího Ducha v člověku, měli bychom mít za jisté, že Duch svatý není někdo, koho máme potkat jen jednou za život, ale někdo, kdo se nám chce neustále dávat.

ZÁVĚR

Katoličtí „charizmatici“ vždycky vnímali charizmatickou obnovu jako vyslyšení modlitby papeže Jana XXIII. v úvodu koncilu, kde se modlil: „Bože Duchu svatý, (...) obnov v naší době své zázraky, jako o Letnicích ...“[22] Tato prosba se následně myšlenkově promítla i do svatodušní liturgie.

Modlitba po přijímání o svatodušní vigilii říká: „Stůj při nás Bože, a dej, ať nás toto přijímání posilní, abychom planuli ohněm Ducha svatého, jako apoštolové o Letnicích.“[23] V den slavnosti ve vstupní modlitbě církev prosí: „Bože, (...) společenství věřících provázej působením své milosti, jako na počátku, když se začalo šířit tvé evangelium.“[24]

Tyto formulace vystihují podstatu toho, oč běží těm, kteří jsou obvykle zařazováni pod označení charizmatická obnova. Připomeneme slova kardinála Suenense, velké postavy katolické církve a přítele obnovy, který, kdykoli se ho ptali, co si myslí o charizmatické obnově, odpovídal: „Co to je?“[25]

Není v podstatě ani hnutím, ani c
harizmatickým hnutím. Přinejmenším nelze používat  označení „hnutí“ a „charizmatický“ v obvyklém významu, ale jen pro sociologickou přehlednost. Jako hnutí totiž nemá zakladatele, nevytváří struktury, nemá ani přesně definovaný cíl, jako např. liturgické hnutí, které usilovalo o obnovu liturgie.

Obnova se nešíří „nakažlivostí“ myšlenek, často jsme svědky vzniku různých ohnisek, kde lidé dříve o obnově ani neslyšeli. Proto obnova logicky také není jednolitá a všude stejná. Jinak vypadá ve farnostech, existují dokonce silné rozdíly v té či oné farnosti, jinak vypadá v řádech, specifickou podobu má v laických komunitách, které vznikly právě na základě společné zkušenosti s Duchem svatým a vědomí společného povolání.[26]

Potíž vytváří i slovo „charizmatický“. Vždyť celá církev je přece podstatně charizmatická a v obnově nejde, nebo by alespoň nemělo jít, na prvním místě o charizmata. Jeví se tak někdy lepší název „obnova v Duchu“, i když ani ten není bez problémů. Pozitivně lze asi v současnosti nejlépe definovat obnovu slovy již zmíněného kardinála Suenense: „Obnova v Duchu znamená zásadní otevřenost ke skutečnosti a přítomnosti a působení Ducha svatého.“[27]

Jan Pavel II. v roce 1987 na VI. mezinárodním kongresu vedoucích obnovy řekl: „Neboť z Ducha setrvává církev v neustálé mladické životnosti a charizmatická obnova je výmluvným projevem této životnosti dnes. Je to neohrožené ohlášení toho, co říká Duch církvi (Zjev 2,7), když se blížíme ke konci druhého tisíciletí.“[28]

x) McDONNELL, K.; MONTAGUE, G.T.: Rozněcování ohně, Scriptum, Praha, 1992, str. 19-21: „Tertullián popisuje, jak církev v Severní Africe slavila po dlouhou dobu obřady iniciace (křestní koupel, pomazání, vkládání rukou, slavení eucharistie) a vysvětluje úlohu vkládání rukou jako „pozvání a vítání Ducha svatého“. Potom se Tertullián obrací k čerstvě pokřtěným, kteří stojí u vchodu do místnosti, kde s ostatními budou společně slavit eucharistii: „Když tedy vy, požehnaní, na které čeká Bož
í milost, po vystoupení z nejposvátnější koupele nového zrození, poprvé spolu s bratry pozdvihnete ruce v domově své matky (církve), poproste Otce, poproste svého Pána o zvláštní dar jeho dědictví, o udělení charizmat, která jsou doprovodným rysem křtu. On říká: `Proste a bude vám dáno.' A opravdu, vy jste žádali a dostali jste“. Zatímco Tertullián se zabývá především liturgií iniciace, Hilarius z Poitiers (315-367) popisuje samu zkušenost. „My, kteří jsme byli znovuzrozeni svátostí křtu, prožíváme nesmírnou radost (maximum gaudium), když v sobě cítíme první záchvěvy Ducha svatého“. Tento důraz na zážitek není u Hilaria neobvyklý. Jinde píše: „Není mezi námi nikoho, kdo by někdy nepocítil dar milosti Ducha“. Pokračuje v popisu iniciace a píše o zkušenosti s charizmaty: „Začínáme hlouběji pronikat do tajemství víry, můžeme prorokovat a mluvit s moudrostí. Stáváme se vytrvalými v naději a dostáváme dary uzdravování...“. Hilarius píše uvedené řádky v posledních letech svého života. Vzpomínka na vlastní zkušenost s iniciací, kterou prožil jako dospělý několik let předtím, je stále silná.  Hilariovi nejsou charizmata žádnými ozdobami. Když se správně používají, přinášejí bohaté ovoce. „Tyto dary do nás vstupují jako jemný déšť a pomaloučku přinášejí bohaté ovoce“. Hilarius je přesvědčen, že na charizmatech velmi záleží a že jsou prospěšná. „Využijme tak štědrých darů“. Cyril Jeruzalémský (315 - 387) je autorem souboru třiadvaceti přednášek o křtu. Domnívá se, že církevní obec v Jeruzalémě podobně jako všechny ostatní, náleží k charizmatické posloupnosti, k historii Ducha, která začíná u Mojžíše. Duch je „novým druhem vody“. Čeho se Duch dotýká, to mění. Duch posvěcuje křesťana a proměňuje pokřtěného do podoby Kristovy. Duch svatý rovněž uděluje charizmata. „Velký, všemohoucí a podivuhodný je Duch svatý v charizmatech“. Cyril neomezuje charizmata pouze na kněžské úřady. Charizmata mají poustevníci, panny a „všechno laictvo“. Cyril se dovolává zkušenosti církve v Jeruzalémě, v „celé Římské říši“ a na „celém světě
“. Když popisuje to, co apoštolové prožili o Letnicích, říká - „byli úplně pokřtěni“, „pokřtěni, aniž by cokoli vyžadovali“, „pokřtěni v plnosti“. Cyril má o charizmatech širokou představu, ale zvlášť vyzdvihuje proroctví (Boží osvětlení přítomnosti). Dvakrát mluví o proroctví, které je Božím osvětlením přítomnosti: „Ať se každý z vás připraví na přijetí toho nebeského daru“ a „dej Bůh, abyste byli hodni charizmatu proroctví“. V posledním pokynu před začátkem iniciačního obřadu Cyril vyzývá: „Má poslední slova tohoto poučení jsou, milovaní, slova povzbuzení, jimiž vás všechny vybízím, abyste otevřeli své duše pro přijetí nebeských charizmat“. Basil Cesarejský (330-379) a Řehoř Naziánský (329-389), jednu dobu konstantinopolský biskup, umisťují charizmata proroctví do křesťanské iniciace, avšak jsou ve svém pohledu zdrženlivější než svatý Pavel. Jan Zlatoústý (347-407) zastupuje syrskou liturgii v Antiochii, i když sám, stejně jako Cyril, mluvil řecky. Podle něj docházelo v modelu apoštolské církve k přijetí charizmat v průběhu iniciační liturgie: „každý, kdo byl pokřtěn, mluvil ihned v jazycích, a nejen v jazycích, ale mnozí také prorokovali, u některých se ukázalo mnoho jiných podivuhodných projevů“. Mezi ostatními charizmaty, která byla přijímána v iniciační liturgii v apoštolské době, byla moudrost a uzdravování. „V každé církvi bylo mnoho těch, kdo prorokovali“. Jan Zlatoústý si však stěžuje, že „charizmata jsou dávno pryč“. „Současná církev je jako žena, která přišla o svůj někdejší čas přízně. V mnoha ohledech si uchovává jen vzpomínky na dávný blahobyt“. O charizmatech včleněných do obřadů iniciace píší nejen latinští a řečtí, ale i syrští autoři. Filoxenus z Mabbugu (440-523) má až příliš úzký pohled na křesťanský život, a podobně jako mnoho jeho současníků podceňuje možnost dosažení dokonalosti v manželství. On a jiní syrští spisovatelé spojují svou teologii velmi těsně s mnišským životem, nicméně si uchovávají starou, vpravdě apoštolskou teologii, která byla až později zúžena na mnišské ideály. Filoxenu
s mluví o dvou křtech: Jeden je přijat v dětství a ten druhý o několik let později. Toto dělení je ošidné, přestože Filoxenus vpodstatě věří, že „druhý křest“ je jen pozdějším prožitím prvního. O prvním křtu praví: „Naším křtem JE Duch svatý“. Životem podle evangelia, sebezáporem dozrává vnímání božského života, jenž nám byl dán při prvním křtu, ale který jsme tehdy nepocítili, k „opravdové zkušenosti s poznáním Ducha“ při křtu druhém. Zkušenost znamená prožít něco vědomě. Filoxenus si poněkud protiřečí, když píše o druhém křtu: „Budete jenom vědět, že zakoušíte štěstí, ale nebudete schopni tu radost vyjádřit“. Není příliš sdílný ve vyjmenovávání charizmat. Zmiňuje se sice o uzdravování, ale dodává, že darů je více.  I další autoři, kteří náleží k syrské tradici nebo o ní píší, vztahují charizmata k iniciaci. Jan Apamejský (1. pol. 5. stol.) píše podobně jako Filoxenus o dvou křtech, přičemž druhý je také pozdější aktualizací prvního. Při druhém křtu se člověk dokonale zmocňuje „síly svatého křtu“. V souvislosti s druhým křtem se zmiňuje o proroctví, uzdravování a zázracích. Například Theodoret z Cyrrhu (393-466) dosvědčuje hojné vylití charizmat při iniciaci a zmiňuje se zvlášť o uzdravování). Severus z Antiochie (465-538), stejně jako Jan Zlatoústý, potvrzuje, že „věřícím v té (apoštolské) době byl udělen bezpočet charizmat a ti, jež pokřtili apoštolové, přijali také různé zvláštní milosti“. A Josef Hazzaya (710-713), jeden z velkých syrských mystiků, píše o „znamení, skrze které jste pocítili, že Duch, kterého jste přijali ve křtu, ve vás pracuje“, a zmiňuje se o „přívalu duchovní řeči“ (jazyky) a „poznání obou světů“ (slovo poznání nebo moudrosti), nádavkem k „radosti, jásotu, plesání, chvále, oslavování, písním, hymnům, ódám... .  Oxfordský učenec Sebastian Brock tvrdí, že „syrští otcové beze všeho ztotožňovali křesťanský křest se `křtem ve svatém Duchu a v ohni'... křest je také charizmatická událost“. Syrští otcové „jsou si dobře vědomi toho, že letniční účinky křtu se nemusejí nutně projevit p
ři křtu samém, ale až později: „příslib Ducha“, jeho závdavek, je však zde jako výsledek křtu ...To, co zde Filoxenus říká, má velkou cenu. Dívá se totiž na vztah mezi osobním prožitím Letnic - sestoupením Ducha svatého na jednotlivce - a vlastním obřadem křtu v souvislostech, kdy tyto dvě události mohly být s ohledem na křest v dětství od sebe odděleny řadou let. Podle Filoxenova názoru obřad sám sice uděluje dar Ducha, nicméně - protože dávání zahrnuje také přijímání, a to je vědomý akt vůle - ze strany příjemce se vyžaduje též přijetí daru, chce-li plně zakusit užitek, který z něho vyplývá. Přijetí znamená rovněž zmaření sebe sama, které podstoupil Kristus sám (Fil 2,7): teprve když bylo odstraněno JÁ, lze dar Ducha zakusit naplno. Dva křty nejsou tedy nic jiného než dva aspekty jedné svátost; první z hlediska Dárce, druhý z hlediska příjemce“. Brock tím vlastně určil bod, ve němž se střetává syrská teologie iniciace s naší. Syrská církev - obdobně jako naše - praktikovala křest dětí s následnou výzvou k hledání způsobu, jak oživovat milost iniciace v životě dospělého člověka. Pro Syřany není křest jednorázovou událostí, spíše „vidí křest jako začátek, který otvírá mnoho nových možností, pokud pokřtěná osoba odpovídá s otevřeností na přítomnost Ducha v ní přebývajícího“. Máme tedy svědky přijetí charizmat v obřadu iniciace z Karthága v Severní Africe, z Poitiers v Galii, z Jeruzaléma v Palestině, z Cesareje v Kappadokii, z Konstantinopole a z Antiochie, Apameje, Mabbugu a Cyrrhu v Sýrii. Jsou to představitelé latinské, řecké a syrské liturgické tradice. Z Antiochie, Apameje, Mabbugu a Cyrrhu máme svědectví o zkušenosti s pozdějším přivlastněním si milosti křtu uděleného v dětství. Udílení charizmat během křesťanské iniciace tvoří určitý vzorec. Nicméně Duch svatý má svobodu v rozdávání milostí a charizmat, jak sám chce. Přílišné soustředění se na charizmata při čtení těchto textů může zkreslit svědectví jejich autorů. Život v Kristu je víc než pouhá prorocká charizmata. Láska, kterou Duch vlévá do našich srdc
í, má naprostou přednost přede všemi charizmaty. „Kdybych mluvil jazyky lidskými i andělskými, ale lásku bych neměl, jsem jenom dunící kov a zvučící zvon.“ (1 Kor 13,1)“

[1] Bylo to 17. - 19. února 1967 ve středisku „Ark and the Dove Center na předměstí Pisttsburghu. Začátky katolické obnovy v Duchu svatém a její šíření jsou podrobně popisovány v např.: O`CONNOR: The Pentecostal Movement in the Catholic Church. Ave Maria Press, Notre Dame, Indiana, U.S.A., 1975. Stručněji články: EFFATHA - magazin, roč, 1998, č. 1,2., Scriptum, Praha, 1998

[2] Podrobněji např.: SCHNEIDER H.: Význam krstu Duchom v charizmatickej obnove v katolíckej Cirkvi, samizdat přeložený z německého originálu vydaného Shunk KG, Königshofen, 1974.

[3] MARTIN,R.:  The Catholic Church at the End of an Age. Ignatius Press, San Fracisco, 1994, str. 88-90

[4] International Catholic Charismatic Renewal Office se sídlem ve Vatikánu. V současnosti se jmenuje ICCRS (Imternational Catholic Charismatic Renewal Services) a je v přímé vazbě na Papežskou radu laiků. Nejedná se o nějaký vrcholový orgán, který by měl nějakou zvláštní nebo nařizovací pravomoc. Charizmatická obnova nevytváří v církvi vlastní struktury. ICCRS je servisní středisko, složené ze zástupců z celého světa, a poskytuje informační a jiné služby výborům a sekretariátům charizmatické obnovy na národních úrovních. Oblast střední a východní Evropy zde zastupuje  biskup B. Dembowski z Wloclawku, Polsko.

[5] Blahopřejný list biskupa Cordese z 13. března 1992. Celý text in: EFFATHA č.3. roč. II., Portál, Praha, 1992. Na témže místě rovněž poselství Jana Pavla II. „Rád se připojuji k vaší oslavě Boha“ z téhož dne při téže příležitosti.

[6] pokládá se za biblické svědectví o slavení svátosti biřmování

[7] Srov.: MÜHLEN, H.: Einübung in die Christliche Grunderfahrung. Mathias-Grünewald Verlag, Mainz, 8.Auf. 1980

[8]Srov:  McDONNELL, K.;  MONTAGUE, G.T.: Rozněcování ohně, Scriptu
m, Praha, 1992, str. 18, 19

[9] Srov.: HERON, B.M.: Catholic Charismatic Renewal. Incorporated Catholic Truth Sociaety, London, 1992.

[10] METZ, K.: Dvacetpět let růstu. In: Effatha, č. 2, roč.II., Portál, Praha, 1992. (P. Ken Metz byl dlouholetým sekretářem ICCRO ve Vatikánu.)

[11] Vysvětlení, proč vymizel křest v Duchu (doprovázený prorockými znameními a mluvením v jazyku nebo nějakými dalšími charizmatickými projevy) se leckdy hledá v souvislosti s rozšířením montanismu a Tertulliánovým příklonem k němu. Montanisté věnovali obrovskou pozornost charizmatům. Nástup tohoto entuziastického a apokalyptického hnutí očekávající nový příchod Ducha svatého někteří kladou do r. 156/7 (Epifánius), jiní (Jeroným) do r. 173. „The character of Montanism was not universally the same, but there were serious abuses and excesses, if the sources are to be trusted. Montanism was condemned before 200 by Asian synods and then, with reluctance, by Rome after the turn of the century, probably by Victor's succesor, Pope Zephyrinus (198/9-217). McDONNELL, K.; MONTAGUE, G.T.: Christian Initiation and Baptism in the Holy Spirit. The Liturgical Press, Collegeville, 1991, str. 109.

[12] McDONNELL, K.; MONTAGUE, G.T.: Rozněcování ohně, Scriptum, Praha, 1992, str. 17

[13] MÜHLEN, H.: Einübung in die Christliche Grunderfarung. Mathias-Grunewald Verlag, Mainz, 8.Auf. 1980

[14] Srov.: CANTALAMESSA, R.: Život pod vládou Kristovou. Karmelitánské nakladatelství, Kostelní Vydří, 1994, str. 67.  MÜHLEN, H.: Einübung in die Christliche Grunderfarung. Mathias-Grünewald Verlag, Mainz, 8.Auf. 1980

[15] Srov.: SIEVERS, E.: Život v Duchu. Pastorační středisko při Arcibiskupství pražském, Praha 1992

[16] CANTALAMESSA, R.: Život pod vládou Kristovou. Karmelitánské nakladatelství, Kostelní Vydří, 1994, str. 7

[17]  McDONNELL, K.; MONTAGUE, G.T.: Rozněcování ohně, Scriptum, Praha, 1992, str. 17

[18] HOCKEN, P.: Křest v Duchu svatém. In: Effat
ha č.2, roč. V., Scriptum, Praha, 1995

[19] HOCKEN, P.: Křest v Duchu svatém. In: Effatha č.2, roč. V., Scriptum, Praha, 1995

[20] tamtéž

[21] „Druhé obrácení je krokem do stavu konečného obrácení. Bůh se opravdu stává Pánem mého života, jeho plány se stávají mými plány. Pád do těžkého hříchu (do vědomého se odloučení od Boha) již prakticky nepřichází v úvahu.  ... Druhé obrácení patří k základní spiritualitě církve. Bez této základní spirituality nemůžeme být řeholníky nebo otci rodin, ani nemůžeme vykonávat nějakou službu v církvi.“ BUOB, H.: Růst v modlitbě. Cesta obrácení. Portál, Praha, 1993, str. 89, 92

[22] McDONNELL, K.: Open the Windows. Greenlawn Press, South Bend, 1989, str.1

[23] ČESKÝ MISÁL, Sekretariát ČLK, Praha 1983

[24] tamtéž

[25] SUENENS, L.J.: Renewal in the Spirit. CCR Wales, South Glamorgan, 1983, str. 7

[26] Po celém světě existuje řada závazných společenství - komunit, vzešlých z prostředí charizmatické obnovy. Mají nejrůznější zaměření a spiritualitu, jakož i formy života. U nás  jsou známější  komunity  např. „Blahoslavenství“, „Emmanuel“, „Chemin Neuf“, „House of Open Door“, atd.

[27] SUENENS, L.J.: Renewal in the Spirit. CCR Wales, South Glamorgan, 1983, str. 8.

[28] McDONNELL, K.: Open the Windows. Greenlawn Press, South Bend, 1989, str. 63

POUŽITÁ A DOPORUČENÁ LITERATURA

BUOB, H.: Růst v modlitbě. Cesta obrácení. Portál, Praha ,1993

CANTALAMESSA, R.: Život pod vládou Kristovou, Karmelitánské nakladatelství, Kostelní Vydří 1994

De GRANDIS, R. - SCHUBERT, L.: Come, Follow Me., 1989

De GRANDIS, R.: Catholic Charismatic Renewal. South Bend, 1985

HERON, B.M.: Catholic Charismatic Renewal, The Incorporated Catholic Truth Society, London, 1992

HOCKEN, P.:The Glory and the Shame. Eagle, Guildford, Surrey, 1994

MARTIN, R.: The Catholic Church at the End of an Age. Ignatius
Press, San Francisco, 1994

McDONNEL, K. : Open the Windows. Greenlawn Press, South Bend, 1989

McDONNEL, K. - MONTAGUE, G.: Christian initiation and baptism in the Holy Spirit, The liturgical Press, Collegeville, Minnesota, 1991

McDONNELL, K.;  MONTAGUE, G.T.: Rozněcování ohně, Scriptum, Praha, 1992

MÜHLEN, H.: Einübung in die christliche Grunderfahrung, Mathias-Grünewald Verlag, Mainz, 8.ed 1980

O´CONNOR, E.D.: The Pentecostal Movement in the Catholic Church. Ave Maria Press, Notre Dame, (Indiana) 1975

SCHNEIDER, H.: Význam křtu Duchem v Charizmatické obnově katolické církve (slovenský samizdat), Schunk KG, Königshofen 1974

SIEVERS, E.: Život v Duchu. Pastorační středisko při Arcibiskupství pražském, Praha 1992

SLOSSER, B.:  Říkali mu pan Letnice. (They Called Him Mr. Pentecost). Křesťanská misijní společnost, Praha, 1996

SUENENS, L.J.: A Contraversial Phenomenon. Veritas, Dublin, 1987

SUENENS, L.J.: Odnowa w Duchu Šwientym i moce ciemnošci. Kuria Metropolitalna, Krakow, 1989

SUENENS, L.J.: Renewal in the Spirit, Catholic Charismatic Renewal - Wales, South Glamorgan, 1983

SUENENS, L.J.: Nowe zeslanie Ducha Šwietego? (Une nouvelle Pentecote? W drodze, Poznaň, 1988

SULLIVAN, F.A.: Charyzmaty i odnova charyzmaticzna. (Charisms and Charismatic Renewal). Wydawnictvo arcidiecezji Warszawskiej, Warszawa, 1986

WEINANDY, T.: Receiving the Promise. The Word Among Us Press, Washington D.C., 1985,

PERIODIKA A SBORNÍKY:

GOOGNEWS. (sborník k 25. výročí Katolické charismatické obnovy) CCRO, London, 1992

EFFATHA, magazín, roč. 1991 - 1995, Portál, (Scriptum) Praha

Sborník:  Otrzymaicie Jego moc. W drodze, Poznaň, 1986

BIBLICKÉ A LITURGICKÉ TEXTY:

BIBLE.  Ekumenická rada církví. Praha 1985

ČESKÝ MISÁL, Sekretariát ČLK, Praha 1983

NOVUM TESTAMENTUM GRAECE ET LATINE. Sumtibus Po
ntificii Biblici Instituti, Ed.9., Roma, 1964

Děkujeme Pastoračnímu středisku v Praze za laskavý souhlas s uveřejněním tohoto článku.